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Infedeltà al cuore della fede

Nato a Tunisi, ma ormai da diversi anni trapiantato a Parigi, dove insegna letteratura comparata all'università di Paris X-Nanterre e dove dirige la rivista internazionale “Dédale”, Abdelwahab Meddeb è conosciuto in Italia quasi esclusivamente per un saggio, La malattia dell'Islam (Bollati Boringhieri), in cui ripercorre la storia e le caratteristiche dell'integralismo islamico e ne analizza le cause interne ed esterne, in un lungo percorso che prende avvio dalla Medina di Maometto per arrivare fino ai commando suicidi che hanno distrutto le Torri gemelle nel settembre 2001, passando attraverso la fondazione del wahhabismo nell'Arabia del XVIII secolo e il mancato riconoscimento dell'islam da parte dell'occidente. Ma lo scrittore, che ha al suo attivo una decina di opere tra poesie, saggi e romanzi, conduce ormai da molti anni una riflessione più ampia, su quella che lo definisce la sua “doppia genealogia fra oriente e occidente”, una ricerca che lo ha portato da un lato ad approfondire la conoscenza dei grandi testi della cultura sufi, dall'altro a individuare i nessi che collegano il grande poeta arabo Ibn Arabi con Dante Alighieri. Abbiamo incontrato Meddeb di passaggio nelle scorse settimane in Italia per alcuni incontri culturali: seduto in un angolo tranquillo di un caffè torinese, lo scrittore guarda i passanti attraverso la vetrina, ma getta spesso una rapida occhiata all'orologio. A nessun costo vuole mancare la visita rituale alla chiesa di San Lorenzo, la cui cupola gli ricorda quella della moschea di Cordova

Qual è il percorso attraverso il quale si è avvicinato al dibattito sulla crisi che attraversa l'islam?

Qualunque sia il testo che scrivo - si tratti di un saggio o di un romanzo - ci arrivo sempre passando per la poesia. In Italia, però, sono conosciuto soprattutto per La malattia dell'Islam, perché in questo libro ho orientato la mia attenzione su un avvenimento in particolare, la cui forza ha suscitato molto interesse. Ma di fatto questo libro è una sintesi, direi al tempo stesso globale e particolare, di un lavoro che è cominciato molto tempo fa: l'idea è partita con il mio primo testo, un saggio un po' goffo, che però conteneva già tutto il percorso che avrei poi seguito. Venne pubblicato nel 1975 su “Temps modernes”, in un numero speciale dedicato al Maghreb. Della redazione ci occupammo in tre, il marocchino Abdelkébir Khatibi, un autore algerino e io che sono tunisino e che a quel tempo ero ancora molto giovane. Era un testo analitico ma al tempo stesso lo si poteva leggere come una poesia: cercava di unire la potenza dell'assertività con un discorso visionario, che alla fine prevale sul versante analitico. D'altra parte io non sono un vero filosofo, e anche nella Malattia dell'Islam le argomentazioni le conduco spesso per scorci e digressioni. Alla fine questo progetto si è strutturato intorno al modo in cui ci si può situare sul “luogo dell'incrocio fra Oriente, Europa e Islam”, un incrocio che include anche l'apertura verso altre civiltà. Nutro ad esempio una grande passione nei confronti delle culture tradizionali cinese o giapponese, mentre provo minore interesse per quella indiana, per motivi che sfuggono anche a me, nonostante sappia che di questi incroci culturali l'India è il centro. A interessarmi più di ogni altra cosa è la questione dell'alterità assoluta della Cina e anche di come, in questa alterità assoluta, il Giappone rappresenti una dimensione di vicinanza. Il mio lavoro più recente riguarda i testi del poeta giapponese Saigyô (Vers le vide, edito nel 2004 da Albin Michel nella collana “Spiritualités”), che ho tradotto e curato insieme a un'amica giapponese, Hiromi Tsukui, lei stessa poetessa con una passione per la poesia antica. Grazie a lei sono stato iniziato alla lingua giapponese, la traduzione mi ha impegnato per dieci anni, sebbene si tratti in tutto di 144 haiku. L'aspetto che mi interessa riguarda il fatto che nel rapporto con questi testi ho trovato la possibilità di una sfida all'epoca contemporanea, a come sia possibile essere ultramoderni e al tempo stesso mantenere un contatto costante con la tradizione.

A proposito di tradizione, sono molte le tracce che hanno confuso le varie origini a cui ci si può richiamare: si potrebbe citare, per esempio, l'origine maghrebina di Agostino. E ci sono «tracce in via di sparizione» - come dice il poeta Ibn Arabi - che ci richiamano alla mente il fatto che il poema classico arabo cominciava sempre con il pianto sulle tracce lasciate dall'accampamento della tribù dell'amata. Cosa filtra, di tutto questo, nel suo personale rapporto con la tradizione?

Per citare le parole di Ibn Arabi, «le tracce del loro accampamento stanno scomparendo ma la loro passione, sempre nuova, dentro di loro, non scompare mai». Credo profondamente in quella che Goethe chiama la Weltliteratur. Quella che io pratico non è letteratura nazionale, prova ne sia il fatto che non scrivo nella lingua del mio paese, ma in francese, cioè nella lingua del mio paese di adozione. Sono convinto che nell'arte, come nella scrittura, esista una scena in cui il progetto è lo stesso ovunque, ed è su questa scena che ci si incontra. La fedeltà alla tradizione, e alle origini da cui la tradizione deriva e per cui procede, può avvenire solo all'interno di una situazione di infedeltà. Soltanto quando si è stati una volta infedeli alla propria origine, quando la si è tradita, quando si è andati altrove, su questa scena comune, con l'obiettivo di fondare qualcosa di nuovo, soltanto allora, su questa stessa scena, si può attingere alla propria origine. Solo allora puoi tornare verso di essa e prenderne qualcosa. Perciò mi piace parlare dell' “origine come traccia” e non come centro o come orizzonte personale. Nel momento in cui si crea un altro orizzonte e si sposta il proprio centro per alimentare una scena comune, si attua quella che chiamo “l'infedeltà fedele”. Quanto a Agostino, è importante ricordare la sua origine berbera, maghrebina, numida. Il testo delle Confessioni mi commuove, al di là dell'aspetto teorico, perché ho condiviso con Agostino una infanzia immersa nelle asperità del clima - un clima che impone di negoziare la sopravvivenza nella canicola. Anche io, inoltre, ho provato di persona, in profondità, la tensione fra la legge e il desiderio: all'interno di un ambiente religioso in cui è il padre a garantire l'incarnazione stessa della legge, quasi essa fosse una persona viva, il desiderio è per me qualcosa di estremamente importante. Anche per questo chiamo Agostino mio compatriota: così lo aveva definito pure Jacques Derrida, in un suo testo molto bello. Quando è morto, mi trovavo a Tangeri: quel giorno ho scritto un breve testo molto denso (uscito poi sulla rivista “Esprit”), una sorta di cronaca in cui ho ripreso la questione delle tracce e ho parlato dei due compatrioti che ogni maghrebino sente di avere in Agostino e in Derrida, due figure che rivestono per noi un'importanza capitale. Agostino ci chiama, addirittura ci obbliga, a spezzare quella cappa dell'islam responsabile di impedirci di ritrovare i fondamenti latini del Maghreb che sono esistiti, e sono ancora vivi. Derrida, come ogni maghrebino, dimostra come proprio partendo dal “luogo”, dall'Algeria, possa prendere origine qualcosa che ha agito in modo fondamentale per la cultura dominante dell'epoca, ossia la decostruzione della cultura occidentale. In Derrida, l'Algeria non è mai dimenticata, come è invece accaduto nei testi di molti altri autori naturalizzati francesi. Inoltre, in lui come in Agostino torna la stessa idea dell'essere fuori luogo: è un uomo del Maghreb che si è spostato verso l'altra riva del Mediterraneo, che si è mosso verso il luogo dove la lingua in cui scriveva era la lingua dell'autorità e del sapere. Inoltre, la mappa degli spostamenti si è molto allargata a altri dislocamneti del pensiero, a un decentramento verso l'America, per esempio. Anche per me è stata determinante la terza via del soggiorno americano: è grazie a questo passaggio che sono riuscito a rompere definitivamente il nodo gordiano e il legame d'assedio fra la riva nord e la riva sud del mediterraneo.

Come è avvenuta la sua iniziazione alla cultura occidentale, prima a Tunisi e poi quando si è spostato verso l'altra riva del Mediterraneo?

Nella mia formazione ho avuto un periodo “occidentalista”. Quando vivevo a Tunisi, stavo sempre un po' fra le nuvole, ero uno studente piuttosto svogliato. Cominciai a occuparmi di letteratura abbastanza tardi. A casa mia c'era soltanto la biblioteca in lingua araba di mio padre, ma durante una vacanza presso dei cugini più grandi di me, ho avuto accesso per la prima volta a una biblioteca in francese, e solo allora ho cominciato a leggere in quella lingua. Ho scoperto un manuale del secolo dei Lumi, ho cominciato a leggere Diderot, Rousseau, Montesquieu e di colpo ho avuto l'impressione di scoprire un mondo che era il mio. È stato a partire da lì che ho cominciato a provare questa passione divorante per i testi che ho coltivato fino ai ventun anni, quando sono partito da Tunisi. Ed è stato in quel periodo che ho imparato davvero il francese, lavorando quotidianamente sul dizionario per capire a fondo Les fleurs du mal di Baudelaire, iniziandomi alle influenze greche e latine e anche a quelle giudaico-cristiane sia pure in modo un po' sotterraneo. In quegli stessi anni ho scoperto anche la passione per la pittura. Fino a quel momento avevo vissuto in una sorta di deserto pittorico, ma per tutti gli autori che amavo di più la pittura è centrale. La prima cosa che ho fatto, quando sono andato a Parigi per terminare i miei studi universitari alla Sorbona, è stato di dedicarmi alla storia dell'arte: non andavo quasi mai a lezione, passavo il tempo viaggiando. In quegli anni ho scoperto l'Italia, che ha suscitato in me una passione straordinaria: passavo la vita nei musei ed è stato in questo contesto che ho scoperto Dante. Tutte queste esperienze le ho interiorizzate, e sono state alla base di questa fase, appunto, “occidentalista”, fra i sedici e i trent'anni. Forse sarà stata una forma di rivolta contro mio padre, fatto sta che in quel periodo ho lasciato completamente da parte la cultura araba, volevo essere un uomo del mio tempo, ero attratto dall'idea di andare alla conquista di Parigi. Ed è stato proprio a Parigi, in un ambiente sessantottino, un ambiente internazionale, con amici di tutte le nazionalità appassionati di musica e di cultura orientale, che ho scoperto il sufismo: fino a quel momento lo conoscevo solo a partire dalla tradizione popolare delle donne.

Mio padre ci aveva a malapena introdotto a Ghazali, lui stesso era stato un poeta della scuola un po' romantica, di forma neoclassica, odiava la rivoluzione poetica araba degli anni Quaranta e Cinquanta. Mi sono dunque lasciato iniziare al sufismo in questa atmosfera gauchiste aperta alle influenze orientali. La cosa che mi divertiva, però, era che in realtà io ne sapevo più degli altri perché venivo dall'islam. Ho letto i testi persiani soprattutto nella traduzione inglese, poi sono passato agli orientalisti, Massignon, Corbin, Nicholson prima di arrivare a Ibn Arabi con la consapevolezza che non potevo morire in quella corrente. E poco a poco ha preso forma il progetto dell' “infedeltà fedele” e la capacità di trovare “materia nuova” in questo incrocio.


Intervista di Lilia Zaouali – IL MANIFESTO – 05/02/2005




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